Moraalne tunnistus kui tulevikku suunatud lootus

2016. aasta lõpus ilmus Leena Kurvet-Käosaare ja Marin Laagi koostatud kogumikus "Adressaadi dünaamika ja kirjanduse pingeväljad" minu artikkel "Moraalne tunnistus kui tulevikku suunatud lootus.  Tähelepanekuid Ene Mihkelsoni romaanist Ahasveeruse uni". 
Käesoleva aasta augusti ajakirjas Akadeemia ilmus minu tõlkes Avishai Margaliti raamatu "Mäletamise eetika" moraalse tunnistaja peatükk, millest mu toonane artikkel tõukus. Olgu siinne artikkel isutekitajaks Margaliti "Moraalse tunnistaja" peatükile.
Avishai Margalit "Moraalne tunnistaja" - Akadeemia, 8/2019, lk 1383-1407.

Proloog

Iisraeli filosoof Avishai Margalit (sünd. 1939) alustab oma raamatu "Mälu eetika” („The Ethics of Memory”, 2002) moraalset tunnistust käsitlevat peatükki pikema viitega vene poetessile Anna Ahmatovale (1889–1966), täpsemalt sellele, kuidas Ahmatova kirjeldab oma autobiograafilise, 1930. aastate repressioonide ohvritele pühendatud poeemi „Reekviem”* eessõnas olukorda, mis teeb temast hiljem moraalse tunnistaja (Margalit 2002: 147).

Kohutavail ježovtšina aastail veetsin ma seitseteist kuud ootejärjekordades
Leningradi vanglate väravate ees. Kuidagi kord keegi „tundis mu ära”.
Siis minu taga seisev siniste huultega naine, kes kindlasti kunagi ei olnud
kuulnud mu nime, ärkas meile kõigile omasest tardusest ja küsis, sosistades
mulle kõrva (seal rääkisid kõik sosinal): „Kas seda suudate kirja panna?” Ja
ma vastasin: „Suudan.” Siis libises midagi naeratuse taolist üle selle, mis oli
olnud kunagi tema nägu. (Ahmatova 1967: 41.)

See, millele Avishai Margalit Ahmatovat tsiteerides viitab, on ühelt poolt moraalse tunnistaja võime anda toimunust tunnistust selliselt, et see jõuaks järeltulevate põlvedeni – kirjandus kui meedium – ja et sellel oleks tulevaste põlvede jaoks edastada ka mingi moraalne sõnum. Teisisõnu, selline tunnistus ei peaks mitte niivõrd andma infot sellest, mis täpselt juhtus, vaid milline oli aset leidnud sündmuste, repressioonide või vägivalla mõju inimestele. Teisalt aga viitab Margaliti Ahmatova-tsiteering ka moraalse tunnistaja teatavale kõrvalseisja positsiooni vajalikkusele. Rangelt võttes ei olnud Ahmatova ju otsene Ježovi stalinistlike repressioonide all kannataja, sest tema ei istunud poliitilise vangina kongis. Samal ajal on selge, et ta siiski oli ježovtšina ohver, kes pidi kuid ja aastaid seisma vangla väravate ees järjekorras, et näha oma meest või poega. Ta koges niisiis terrori mõju otseselt oma nahal (sh kõiki sellega kaasnevaid füüsilisi kannatusi), kuid säilitas siiski teatud kõrvalseisja positsiooni, mis võimaldas tal saada tunnistajaks.

Nendest kahest moraalse tunnistuse aspektist – tulevikku suunatud sõnumist ja kõrvalseisja positsioonist – tuleb lähemalt juttu ka edaspidi, kuid enne tahaksin neile läheneda veel kahe visuaalse kujundi abil. Paljud tunnevad Walter Benjamini (1892–1940) ajaloo ingli visuaalset kujutist ehk Paul Klee (1879–1940) pilti nimega „Angelus Novus” (1920). Sellel Klee joonistusel, mida Benjamin ajaloo inglina tõlgendab, on kujutatud avatud tiibade ja hirmust suurte silmadega olevust (inglit), kes Benjamini kirjelduste kohaselt liigub selg ees tuleviku poole ning vaatab samal ajal minevikku (Benjamin 2010: 173). Ta vaatab selle mineviku poole, kus kõrgub taevani hunnik rususid, mida ingel terveks või korda teha tahaks, kuid ei saa, sest minevikust puhuv tuul ei võimalda tal tiibasid sulgeda ja peatuda. Just selles möödaniku mõtestamise paradoksis – ära tunda mineviku katastroofid, kuid suutmata neid heastada – näib kõige enam olevat tabatud ja kirjeldatud ka moraalse tunnistaja positsioon. Ka tema pilk on suunatud minevikus aset leidnud kuritegudele, ta ei saa oma hirmust kanget pilku nendelt pöörata ja tema roll on anda tunnistust toimunud sündmustest, kuid siiski eemaldub ta vaikselt, ent kindlalt sellestsamast minevikust, sest tema sõnum on suunatud tulevikku.

Moraalse tunnistaja kõrvaltvaataja positsiooni võiks ilmestada ka Bernard Kangro (1910–1994) Tartu-romaanides leiduva viitega ühele olulisele visuaalsele alltekstile ehk soome kunstniku Akseli Gallén-Kallela (1865–1931) maalile „Toonela jõe kaldal” („Tuonelan virralla”, 1903).** Sellel väga kõnekal pildil näeme roosat luike mustal veel tagasi vaadates jälgimas surma minevaid inimesi. Luik on maalil justkui juhuslik ja kõrvaline, kuid siiski on ta oluline kõrvalseisja, keegi, kes on tunnistajaks sellele, mis toimub esiplaanil olevate inimestega.


Akseli Gallén-Kallela „Toonela jõe kaldal” („Tuonelan virralla”, 1903 )


Mälukultuuri sajand ja tunnistaja esilekerkimine

Käesoleva käsitluse eesmärk on mõtiskleda moraalse tunnistuse kui filosoofilise kontseptsiooni väljakujunemise üle ja püüda osutada selle võimalustele ja potentsiaalile ilukirjanduse analüüsimisel. Selleks heidetakse põgus pilk moraalse tunnistuse teoreetilistesse tagamaadesse ning selle mõiste esilekerkimisse ja senisesse kasutusse, sh ilukirjanduse analüüsis.

Artikli analüüsiosa põhirõhk langeb moraalse tunnistuse kui tekstipraktika või koguni kui tekstiloome filosoofilise printsiibi kõrvutavale lähilugemisele tuginevale analüüsile Ene Mihkelsoni „Ahasveeruse une” (2001) ja Avishai Margaliti „Mälu eetika” (2002) näitel. Ene Mihkelsoni (sünd. 1944) romaanis sisalduvad poeetilised võtted, nagu jutustajahääle lõhes tatus, sisekõnelisus (sisedialoog), eri ajatasandite, aga ka fiktsiooni ja elulise materjali segunemine võetakse uurimuses vaatluse alla kui moraalse tunnistuse väljendusvahendid teksti tasandil.

Ene Mihkelsoni romaani analüüsi kaudu mõtestatakse moraalse tunnistuse kui mõiste ja tekstiloome praktika võimalusi ilukirjanduse uurimisel. Ühtlasi püütakse jõuda lähemale järgmistele küsimustele: kellele, kui üldse, on moraalne tunnistus suunatud ja mida sellega soovitakse saavutada; kas ja milleks on ilukirjanduse uurimisel vaja moraalse tunnistuste mõistet; kas moraalse tunnistuse uurimine erineb elulooliste ja ilukirjanduslike tekstide puhul; kas ja milliseid lisaaspekte (komistuskivisid) tuleb märgata ja arvestada moraalse tunnistuse kategooria rakendamisel ilukirjanduse uurimisel?

Möödunud 20. sajandit võib liialdusteta nimetada sõdade, traumade ja mälu sajandiks. Nii Esimene kui ka Teine maailmasõda, Euroopa kontekstis ilmselt enim just holokaust ja Nõukogude repressioonid, on tõstatanud uurijate ette hulga mälu ja mäletamisega seotud küsimusi, alustades sellest, kellel on õigus mäletada või kohustus mitte unustada, kuni küsimusteni, kuidas üht või teist sündmust tuleks mäletada. Samuti on mõistetud, et kultuuris kehtivad ja levivad mäletamise mustrid ja narratiivid mõjutavad olulisel määral ka inimeste isiklikke lugude mõtestamise ja mäletamise viise.

Kõikide nende tõerežiimidega seotud mäletamise küsimuste kõrval on aga hulk küsimusi, mis on seotud mälu eetikaga ja eeskätt just mäletaja ees püstituvate moraalsete valikutega. Mitmeid olulisi 20. sajandi filosoofe ja kultuuriuurijaid, nagu Giorgio Agamben (sünd. 1942), Avishai Margalit või Sigrid Weigel (sünd. 1950), on huvitanud just need viimased küsimused. Tunnistaja figuur hakkas uurijatele huvi pakkuma iseäranis seoses holokaustile järgnenud kohtuprotsessidega nii Iisraelis kui ka Saksamaal, aga ka seoses Teise maailmasõja järgselt ilmuma hakanud holokausti üleelanute ja selles ellujäänute lugudega. Moraalne tunnistaja erineb algse definitsiooni järgi tavalisest ajaloo tunnistajast ehk sündmuste keerises elanud ja nende tunnistajaks olnust selle poolest, et talle on osaks saanud kogeda tõelist kurjust ja vägivalda ning tema ellujäämise peamine eesmärk seisnebki selles, et anda järeltulevate põlvedele tunnistust temale ja ta kaaslastele osaks langenud vägivallast ja kurjusest.

Moraalset tunnistust (ingl moral witnessing, sks moralische Zeugenschaft) on käsitletud kui ellujäänu tunnistust, kui tunnistust, mis antakse hukkunute või laiemalt nende inimeste nimel ja eest, kes ise ei saa või ei ole (enam) võimelised tunnistust andma. Sigrid Weigel (2000) on rõhutanud, et tunnistamise olemuses ei ole mitte niivõrd kaebus vägivallatsejate ja rõhujate vastu, vaid seda iseloomustab just itk või tunnistamine surnute nimel. Olulise panuse ja tõuke moraalsest tunnistamisest kui tekstipraktikast rääkimiseks on kahtlemata andnud 1947. aastal esmalt itaalia keeles ilmunud Primo Levi (1919–1987) oma kogemustel põhinev Auschwitzi üleelamisest rääkiv raamat „Kas see on inimene” (Levi 2000, eesti keeles ilmunud 2004). Giorgio Agamben on hiljem oma raamatus „Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive” (2002) just Levi läbielamistele ja tema kirjapanekutele tuginedes põhjalikult mõtisklenud selle üle, mis on see, mis jääb järele Auschwitzist ja mis on õigupoolest ühe ellujäänu tunnistuse tuum ning mida tähendab tunnistuse andmine tunnistamatust, nii hoomamatust ja kirjeldamatust kogemusest nagu Auschwitzi vangilaagri oma. Agambeni silmis ongi tunnistuse tõeliseks tuumas vangilaagri kinnipeetud ja oma inimeseksolemise minetanud Muselmänner’id. Viimaseid iseloomustab Agamben kui elavaid surnuid, kes kehastavad elu ja surma vaheala. Nad ei kuulu sümboolselt enam isegi mitte vangide hulka, sest nad kehastavad midagi, mida teised kaasvangid püüavad (veel) iga hinna eest vältida. Muselmänner’id on minetanud vähimagi lootuse elule, need on inimesed, kelle vaim on juba surnud, aga keha veel mingil moel elus. (Agamben 2002: 81.)

Muselmänner’id moodustavad Agambeni silmis tunnistuse tõelise tuuma, sest nendes väljendub tunnistamise võimatus. Viimane avaldub nii selles, et Muselmänner’ite nimel ei ole võimalik tunnistust anda, sest nad on miski, mida keegi mäletada ei taha, kui ka selles, et ei neil endil ega ka nende nimel ei ole võimalik jutustada mingit lugu (samas, 82). Tunnistamise võimatus ilmneb Agambeni järgi aga ka seetõttu, et puuduvad keelelised vahendid rääkimaks sellest, mida tähendab ületada igasuguse inimeseksolemise piirid (samas, 39).

Agambeni tunnistamise filosoofilisi tagamaid avav käsitlus räägib tunnistamise kui sellise sügavast filosoofilisest olemusest, Avishai Margalit (2002) ja Jay M. Winter (2006) aga pöörduvad oma käsitluses moraalse tunnistaja kui isiku fenomenoloogilise ja kultuuriloolise uurimise juurde ja küsivad, mis teeb ühest tunnistusest moraalse tunnistuse ning millistele kriteeriumidele peaks tunnistaja vastama, et kvalifitseeruda just moraalseks tunnistajaks. Aleida Assmann (2006) on välja pakkunud, et on olemas nelja tüüpi tunnistajaid: tunnistaja kohtus, ajaloo, religioosne ja moraalne tunnistaja. Moraalset tunnistajat eristab ajaloo tunnistajast (sks Zeitzeuge) või tunnistajast kohtus asjaolu, et oma tunnistamise kaudu seab ta end ohtu, aga ka see, et temas ühilduvad nii tunnistaja kui ka kannatanu (ohvri) roll. Religioosset tunnistajat iseloomustab Assmanni sõnul aga märtri staatus. (Assmann 2006: 88.)

Tunnistamist on käsitletud ka laiemalt. Ulrich Baer (2000) räägib sellest kui dialoogilisest üleskutsest vastutusele. Mineviku ehedalt kujutamise ja üksikisikuste kannatuste mitte-heroiseerimise või nende mitte-märtriks tegemise vajadust rõhutab ka Jay M. Winter (2006: 263). Just oma dialoogilise olemuse tõttu ei pea me (kirjanduslikku) tunnistamist Baeri arvates mõistma kui pelgalt oma isiklikel kogemustel põhinevat (Baer 2000: 16).

Moraalne tunnistus ilukirjanduses

Võib öelda, et nii Agamben, Margalit ja Weigel kui ka Baer, Assmann ja Winter on andnud filosoofilisel ja kultuuriloolisel tasandil olulise panuse selle lahtimõtestamisse, milles seisneb tunnistuse olemus ja kes võiks olla või kes kvalifitseerub moraalseks tunnistajaks. Samal ajal on meil üsna vähe kirjandust sel teemal, milline ilukirjanduslik tunnistus või tekst võiks olla moraalne tunnistus ja milles seisneb ilukirjandusliku moraalse tunnistuse eripära. Sealjuures on ilmne, et mälukultuuri sajandil elades on tunnistamise ja mäletamisega seotud eetilised küsimused jõudnud ka ilukirjandusse ning selle uurimisse. Seetõttu on äärmiselt vajalik küsida ka teistpidi ehk millist (lisa)väärtust võiks anda kirjanduse käsitlemine moraalse tunnistuse raamistikus.

Tunnistamise küsimusega ilukirjanduse analüüsis põhjalikumalt tegelenud Aurélia Kalisky on pidanud tähelepanuväärseks, et 1980. aastatel kasvas huvi moraalse tunnistuse kui kontseptsiooni ja tekstipraktika vastu nii kirjan dusteaduses kui ka filosoofias (Kalisky 2006: 43). Alates 2000. aas tatest võib täheldada tunnistamise kui interdistsiplinaarset lähenemist võimaldava ja soodustava kontseptsiooni populariseerumist. Berliini kirjandus- ja kultuuriteaduste uurimiskeskuses (Zentrum für Literatur- und Kulturforschung) tegutses näiteks eraldiseisev tunnistamiste uurimisrühm, mis on välja andnud mitu tunnistamise mõistet avavat ja laiendavat kogumikku.*** Kalisky sõnul kasvab huvi tunnistamise vormis kirjutamise vastu ning samuti täheldatakse üleminekut otsese tunnistamise ajastust vahendatud tunnistuste ajastusse (samas, 43). Samal ajal seab selline muutus uurijad uute küsimuste ette: kuidas toimida tunnistamise kui omaeluloolistele tekstidele omase kategooriaga ilukirjanduses?

Moraalse tunnistuse jõudmine ilukirjandusse on mõiste tähendust kahtle mata juba mõnevõrra nihutanud, sest moraalne tunnistaja ilukirjanduses ei ole enam see autentne tunnistaja, kes on n-ö naasnud surmasuust ja kes annab tunnistust talle kui üksikule indiviidile (kogukonna osana) osaks langenud vägivallast ja kurjusest. See asjaolu aga ei vähenda ilukirjanduses esineva ahmatovaliku otseselt puudutatud, ent sealjuures siiski kõrvalseisva moraalse tunnistaja ja jutustaja kui moraalse tunnistaja tõsidust ning tõsiselt võetavust.

Eesti kontekstis tuleb moraalsest tunnistusest rääkides kindlasti mainida Eneken Laanese uurimust „Lepitamatud dialoogid: subjekt ja mälu nõukogudejärgses Eesti romaanis” (2009) ja Maarja Hollo juba nimetatud artiklit (Hollo 2014). Nii Laanes kui ka Hollo on mõlemad rakendanud moraalse tunnistaja kontseptsiooni just ilukirjanduse analüüsis. Samuti on käesoleva uurimuse autor oma saksakeelses monograafias „Väljakaevamine ja mäletamine. Mälutöö ja moraalse tunnistamise mõttepildid Christa Wolfi ja Ene Mihkelsoni romaanides” (Sakova 2016) tegelenud moraalse tunnistamise kui tekstipraktika analüüsiga Ene Mihkelsoni ja Christa Wolfi loomingu näitel. Viimati nimetatud uurimuses on püütud põhjalikumalt avada moraalse tunnistuse mõiste lätteid ja kasutatavust, käsitledes eeskätt Giorgio Agambeni arusaama tunnistamise võimatuse tunnistamisest ja Avishai Marga liti käsitust moraalsest tunnistusest kui tulevikku suunatud kainest lootusest. Ene Mihkelsoni „Ahasveeruse und” on selles uurimuses avatud kui tunnistust, mis on antud hukkunute nimel; samuti on Ahasveeruse figuuri analüüsitud kui mitmetahulist tunnistaja võrdkuju. Käes olevas artiklis esitatud seisukohti moraalsest tunnistusest kui filosoofilisest tekstiloome praktikast võib mõista kui monograafias sedastatu edasi arendusi.

Üldjoontes peab paika, et see, kes asub moraalse tunnistaja analüüsi rakendama ilukirjanduse uurimisel, peab arvestama, et tal ei ole palju eeskujusid, millele tugineda, vähemalt mitte saksa- ja ingliskeelses sekundaarkirjanduses. Samal ajal on õigustatud küsida, et miks siis ikkagi tegeleda moraalse tunnistuse kui kontseptsiooni või tekstiloome praktika analüüsimisega ilukirjanduse kontekstis. Vastus näib peituvat asjaolus, et see võimaldab analüüsida ja kirjeldada tekste, kus esitatakse mitmesuguseid ja vastandlikke minevikulugusid korraga ning kus ei püüelda ühe loo järele. Moraalne tunnistus võib seetõttu osutuda viljakaks näiteks just põgenemise ja küüditamise, aga ka Eestisse jäämise ja repressioonide all kannatamise lugusid analüüsides. Moraalne tunnistus võib ilmneda aga ka mujal, näiteks sõja ja repressioonidega kaasnenud järelmõjude lugudes ehk seal, kus kujutatakse, mis juhtub inimesega ja inimese sees, kui ta peab tegema keerulisi eetilisi valikuid.




Tunnistamine surnute nimel

Lubasin käesolevas artiklis pakkuda moraalse tunnistuse lähilugemisel põhinevat arutlust Ene Mihkelsoni romaani „Ahasveeruse uni” põhjal, mistõttu jätkan ühe pikema tsitaadiga romaani 27. peatükist ehk veidi enne raamatu keskpaika.

Ta ütles mulle, et vaikus ei ole veel saabunud, kuigi on väga lähedal. Ta
mõistvat seda sellest, et jalad on hakanud jälle sügelema, veritsema ning
lähevad kärna, kui kraabib. Ta näitas mulle isegi jalad ette ning tal (mul)
olid need tõesti nii punetavad kui kärnas. Õieti parema jala luupeale esikülg.
Kõik muu oli liialdus nagu alati.
Kõigepealt väitis ta, et mitte kedagi ei saavat usaldada, ja et see olevat ta
metsavennast ema lause, kes just nõnda on elanud.
Tema ei usalda iseennastki, ütles ta, ja muudkui keerab ja keerab enese
järel uksi lukku, ning kui korraks tundub, et nüüd on kõik, et kindlus
on täiuslik, hakkab ta selles kõige keskmisemas toas suure häälega nutma,
et teda ei päästa keegi ja et temale pole elus midagi antud. Meinhard on
surnud ja tema ei tea, mida ta peaks sõjast ja elust arvama. Perekonda ju
enam ei ole. [---]
Sest neid metsavendi polevat ülepea olemas, kellest nende pähe räägitakse.
Tõelised metsavennad (лесные братья, ah-ah-haa!) olevat niikuinii
reedetud, tapetud ja surnud ning ükski neist – ka minu isa mitte või just
tema minu kaudu! – ei räägi enam ridagi. (Mihkelson 2001: 203–204.)

Tsiteeritud lõik lõppeb just nimelt sõnadega „ei räägi enam ridagi” ja mitte sõnadega „ei räägi enam midagi”. Igaks juhuks seda sõnastust ka korratakse, et lugejal ei jääks kaksitimõistmise võimalust. Asjaolu, et vägivaldse režiimi tõttu reedetud, tapetud ja surnud ei saa ise rääkida ja oma lugu kirja panna, on üks väga olulisi ajendeid, mis tõukab Mihkelsoni romaani minajutustajat kirjutama. Võib öelda, et see on asjaolu, millest tõukub kogu tema kaevumis protsess oma perekonna, kuid niiviisi ühtlasi kogu Eesti ühiskonna keeruliste valikute ja otsuste minevikku. Selline kaevumine on ühtviisi vajalik nii selleks, et tuua selgust ebaõiglaselt hukkunute lugudesse, kui ka selleks, et anda kirjutades tunnistust sellest, millise jälje on nende inimeste (sageli maha vaikitud) lood jätnud ellujäänute ja järeltulevate põlvede ellu, nende käitumismustritesse ning psüühikasse.

Tunnistamine surnute nimel on tunnistamine nende nimel, kes on Avishai Margaliti (2002: 148) sõnul langenud ohvriks üdini kurjale režiimile ja kes ei ole ellu jäänud või kes on kahjustunud sedavõrd, et ei ole ise kõnelemiseks võimelised, nagu kirjeldab holokausti koonduslaagrite tõelisi, kuid kõnevõimetuid tunnistajaid Muselmänner’eid Giorgio Agamben (2002: 81).

Tunnistamine surnute nimel on niisiis üks peamisi moraalse tunnistamise või selleks ajendavaid kriteeriume. Teisisõnu on moraalsele tunnistajale iseloomulik teatav kõneisiku staatus (Winter 2006: 239, Sakova 2016: 84).

See lugu aga, mis moraalsel tunnistajal on rääkida, ei ole sageli lugu selles mõistes, nagu seda võiksid rääkida ajaloo tunnistajad või tunnistajad kohtu ees, kelle eesmärk on jutustada ja edasi anda toimunud sündmusi. Moraalse tunnistaja lugu kujutab endast sageli midagi hoopis muud: teatavat vastuseisu konventsionaalsele, juba tavaks kujunenud minevikukäsitusele (vt Winter 2006: 267). Aleida Assmanni (2006: 92) sõnutsi on moraalse tunnistaja lugu või jutustus vastureaktsioon lepitavatele narratiividele, sest need lahjendavad või muudavad väljakannatamatuid kogemusi talutavaks. Seetõttu võib nii Avishai Margalitile (2002: 155) kui ka Jay Winterile (2006: 241) tuginedes väita, et moraalse tunnistaja lugu või tunnistus vajab teatavat kainet lootust,**** et mõnes muus kohas või mõnel muul ajal eksisteerib moraalne kogukond, kes on valmis tema tunnistust vastu võtma. Sealjuures võib see minimaalne moraalne kogukond puhtteoreetiliselt seisneda ka jutustaja enda tuleviku-minas (vt Margalit 2002: 158 jj). Ja isegi kui selline, oma tuleviku-minale antud moraalne tunnistus võib tunduda absurdse ja illusoorse ettevõtmisena, võib just see olla miski, mis annab jutustavale isikule lootust edasi elada ja edasi liikuda. Selles võib näha teatavat ellujäämise strateegiat.

Margalit on võrrelnud moraalse tunnistaja kaine lootuse seisundit ja vajadust laevahuku üleelanud inimesega, kes viskab pudeli oma sõnumiga merre suure lootusega, teadmata, kas see üldse kunagi jõuab mingigi adressaadini (samas, 156). See lootus, et teele saadetud või kirja pandud sõnum kõnetab tulevikus kedagi, et see kannab endas sõnumit, millest võiks kunagi olla kellelegi teisele ükskõik mis moel abi, iseloomustab nii moraalset kui ka religioosset tunnistajat. On aga üks oluline erinevus, mis eristab moraalset tunnistajat religioossest: religioosne tunnistaja peab oma sõnumi nimel surema ja märtriks saama, moraalse tunnistaja roll aga seisneb just nimelt üle elamises ja ellu jäämises.

Üks oluline märksõna, mis moraalset tunnistajat iseloomustab, on niisiis see, et ta on üle elanud midagi, mida paljud ei ole, ja et ta on jäänud ellu ning saab anda tunnistust nende nimel, keda enam ei ole või kes ei ole selleks võimelised. Ehkki Margalit on rõhutanud, et on oluline, et kurjust on kogetud just omal nahal, jätab ta tegelikult Anna Ahmatova näite abil moraalse tunnistaja positsiooni avatuks ka kirjanduslikule ja teatava kõrvalseisja rollist antud tunnistusele.Teine oluline kriteerium, mis ise loomustab Margaliti (samas, 150) järgi moraalset tunnistajat, on asjaolu, et viimane seab end kirjutades ohtu. Ehkki Margalit on eeskätt pidanud silmas seda otsesest ohtu, mida võib kirjutajale kujutada üdini kuri terrorirežiim (näiteks kirjutades koonduslaagris), saab ohustatud olemist mõista siiski palju laiemas kontekstis, iseäranis kui võtta arvesse, et kuritegelike režiimide mõju ulatub otsestest ohvritest palju kaugemale ja sageli mitme põlvkonna taha. Kahtlemata vastab tõele, et kirjutades tunnistamine ja minevikku kaevumine, nagu ka iseenda ja teiste sügavasse sisemusse süüvimine, võib osutuda väga ohtlikuks ettevõtmiseks, sest oht, mis võib minevikku kaevujat varitseda, saab peituda ka mahavaikitud mineviku ja iseenda teadvustamatute käitumismustrite taga. Sellest, kuidas minevikuga tegelemine ja oma alateadvuse pimekambritesse tungimine põhjustab „Ahasveeruse une” minajutustajas füüsilisi vaevusi ja hirmu, mida tuleb kirjutades ületada, on olnud juttu siinkirjutaja varasemates uurimustes (vt Sakova 2005, 2010, 2013).

Kui püüda veel kord sõnastada, millest siis ikkagi räägitakse, kui kõneldakse moraalsest tunnistusest, tuleb jätkuvalt rõhutada moraalse tunnistuse erinemist nii ajaloo tunnistusest kui ka tunnistusest kohtu ees just seetõttu, et moraalne tunnistus ei edasta meile n-ö kasutamiskõlblikku lugu (Assmann 2006: 88). Teisisõnu ei ole tegemist tunnistusega, mille alusel saaks mineviku sündmusi rekonstrueerida, sest selle eesmärk ei olegi seda pakkuda. Moraalne tunnistaja, iseäranis kui tegemist on repressioonide üleelanu ja nendes ellujäänuga, ei ole sageli selleks isegi mitte võimeline. Moraalse tunnistuse tuumaks on seevastu edasi anda, mis juhtub inimesega kurjade režiimide ja põhjendamatu vägivalla tagajärjel. Teisisõnu on tegemist pigem inimese sees aset leidva, mitte väliste asjaolude edastamisega. Seetõttu on ilukirjanduse kontekstis õigustatud rääkida moraalsest tunnistusest kui (filosoofilisest) tekstiloome printsiibist, mis võib väljenduda nii teksti kirjutamise ajendis kui ka teksti ülesehituses ja vormis (Sakova 2016: 110).

Moraalne tunnistus kui filosoofiline tekstiloome printsiip

Pöördudes tagasi Ene Mihkelsoni „Ahasveeruse unest” eespool tsiteeritud väljavõtte juurde, tuleb juhtida tähelepanu sellele teosele eriomasele sisekõnelisusele (sisedialoogile)*****: „Ta ütles mulle, mul (tal) jalad punetasid.” Mõned lõigud edasi näeme minajutustaja lõhestatust kahe poole vahel, mis mõlemad asuvad temas endas, eriti selgelt:

?
Sa ei oska valida sõnu ega tooni, sest sul pole selge, mida hakkad sellest
loost arvama. Sinu vapustus on aus, aga sa ei ole kindel, kas tohid seda
välja näidata.
?
[---]
Sa isegi ei tea seda, mida tegelikult enese salajasimas pimekambris tunned
või arvad.
[---]
Sul on natuke piinlik, et sinu isaga juhtus nõnda – ma ei kahtle ta vapruses
põrmugi, hüüdis ta hüsteeriliselt vahele –, sul on häbi, et ema oli isa saatuse
suhtes arvatavasti ükskõiksem, kui sisimas lootsid – kombe täiteks ei tunne
ma midagi! –, ja selles ebakindluses, kus sa äkki ei tea, kas oled leinav tütar
või veendunud metsavendadekaitsja, tahaksid sa isikuna jääda nii varju kui
võimalik. Selle oluseisu varjamiseks on pateetika parim.
Kui sa tõsiasju enam välja ei kannata ja kaine meel jätab su maha, siis
tiirutavad varsti tankid metsade vahel ja huntidel on taldrikusuurused silmad peas. (Mihkelson 2001: 205.)

Nendest lõikudest ilmneb selgelt, kuidas „Ahasveeruse unes” ei püüta jutustada seda, kuidas n-ö tegelikult oli. Vastupidi, tegelike sündmuste taastamist välditakse kogu romaani vältel ning ka romaani lõppedes jääb minajutustaja isa mõrvari küsimus lõplikult välja selgitamata. Selle asemel pakub romaan lugejatele lakkamatut sisedialoogi ühe isiku lõhestunud minade vahel. Karde tavasti ei ole neid minajutustaja lõhestunud positsioone sugugi mitte ainult kaks, vaid isegi rohkem. Ülal tsiteeritud lõigus lähtuvad mõlemad vastanduvad hääled hukkunud metsavenna tütre positsioonilt, erinedes rõhuasetuses. Kord on tegemist leinava ja oma isa saatusele kaasa tundva tütrega, siis jälle tulihingelise ja sõjaka metsavennatütrega, kes näeb oma isas sangarit või märtrit ning kelle kaudu jätkuvalt elab isa realiseerimata võitlusvaim. Mõnel teisel juhul võib minajutustaja eri positsioonide puhul ära tunda ka ema või isa omavahel vastanduvaid poolusi.

Kindel on, et Mihkelsoni romaan on katkematu mitmehäälne ja lepitamatu dialoog selles sisalduvate erinevate minajutustajate positsioonide ja erinevate minevikutõlgenduste vahel, nagu kirjeldab ka Eneken Laanes (2009: 18). „Ahasveeruse uni” ei soovi ega saagi pakkuda üht lahendust (vastust küsimusele, kes reetis isa) ega üht lepitavat narratiivi. Selle teksti ülesanne on kirjutada just nimelt vastuoksa ühtlustavatele narratiividele Jay Winteri (2006: 267) tähenduses, olgu nendeks siis metsavendadest märtrite ja kange laste vormimise lood või nendest hoopis kurjategijate vormimise lood. See vastuoksa kirjutamine väljendub omakorda just romaani vormis, selles sisalduvas pidevas sisedialoogis, aga ka eri aegade ja eri paikade vaheldu mises, teisisõnu kogu romaani struktuuris ja vormis.

Tulles tagasi moraalse tunnistaja ohustatud olemise juurde, tuleks pöörata tähelepanu tsiteeritud lõigus mainitud punetavatele jalgadele. Ehkki ei saa öelda, et punetavad jalad oleksid kuidagi eluohtlikud, vahendab see minajutustaja tervise ja füüsise kirjeldamine ning romaani teksti sisse vormimine siiski jutustaja ohustatust. Saame aimu just nimelt jutustaja hirmunud ja psüühiliselt vaevatud meeleseisundist, aga ka (võimalikest sellega seotud) füüsilistest hädadest. Nii sisekõnelisuses endas kui ka hirmudes – metsade vahel tiirutavad tankid ja huntidel on taldrikusuurused silmad, uste lukustamise maania – peegelduvad selged märgid minajutustaja neurootilisest seisundist ning olukorrast, kus inimene ise ei pruugi olla enam iseenda peremees ja kus keha hakkab andma aimu, et kõik ei ole korras ja et hirm ning pinge ületavad inimese taluvuse piire.

Võib üsna kindlalt väita, et need minajutustaja füüsilisi vaevusi kirjeldavad kohad romaanis peegeldavad just nimelt seda ohtu, mida kujutab ja mida toob endaga kaasa niivõrd süvitsi mällu ja eeskätt inimese enda sügavaimatesse pimekambritesse laskumine. „Sa isegi ei tea seda, mida tegelikult enese salajasimas pimekambris tunned või arvad,” tõdeb „Ahaveeruse une” minajutustaja. Viimase teadasaamine või sellest aimu saamine võib olla vägagi kohutav.

Kokkuvõtlikult võib tõdeda, et moraalset tunnistust kirjanduses saab mõtestada ja kirjeldada ühelt poolt kui teatavatest objektiivsetest kriteeriumidest (tunnistamine hukkunute nimel) lähtuvat tekstipraktikat. Teisalt saab moraalset tunnistust näha ja kirjeldada ka kui tekstiloome filosoofilisi põhimõtteid ehk seda, miks ja kuidas on üks konkreetne tekst loodud. Ene Mihkelsoni romaan „Ahasveeruse uni” näib illustreerivat ja toetavat mõlemat lähenemist, sest see ei räägi sellest, kuidas minevikus tegelikult oli ja mis tegelikult juhtus, vaid sellest, mis toimub inimese psüühikaga ja inimese sees, mis ajendab tema moraalseid valikuid. Selliselt arutledes ei ole isegi oluline küsida, kas „Ahasveeruse uni” on puhtalt ilukirjanduslik või omaelulooline romaan. Moraalse tunnistusena on romaan samavõrra tõene ja mõjus mõlemal juhul.

Ehkki tunnistamine on tugevalt seotud tõerežiimi kuuluvate tekstipraktikatega ja näib esialgu viitavat reaalellu tagasiviidavatele sündmustele, nägime käesoleva analüüsi käigus selgelt, et moraalse tunnistuse puhul ei pruugi see nii olla. Pigem on tegemist vastupidise olukorraga, kus moraalne tunnistus on reaalelu rekonstrueerimise mõttes hoopis kasutamiskõlbmatu, sest see ei anna tunnistust mitte niivõrd toimunud sündmusest ja üdini kurjast režiimist, vaid nende mõjust. Just see tegelikele sündmustele tagasiviidamatuse aspekt teeb moraalsest tunnistusest tekstipraktika, mis toimib ühtviisi nii omaelulooliste kui ka kirjanduslike tekstide kontekstis. Sellest annab tunnistust kas või artikli alguses toodud näide, kuidas Avishai Margalit tugineb oma arutluses moraalse tunnistaja olemusest muu hulgas ka ilukirjanduslikele näidetele, nagu Anna Ahmatova poeem.


Paul Klee "Angelus Novus",  Walter Benjamini ajaloo ingel


Epiloog

Nii nagu tõlgendab Walter Benjamin Paul Klee joonistust „Angelus Novus” kui ajaloo inglit, kelle vältimatuks ülesandeks on lakkamatult näha ja teadvustada minevikus aset leidnud katastroofe ja nende mõju (taevani kõrguvad rusud), on ka Ene Mihkelsoni „Ahasveeruse une” minajutustaja sunnitud süüvima iseenda ja oma sees toimuva sisemise heitluse kaudu mineviku vägivaldsetesse sündmustesse, nende tagamaadesse ja järelmõjudesse inimese psüühikale. Isegi kui ta tahaks leida süüdlasi ja teha heaks minevikus toimunud vägivalda, ei ole tal muid võimalusi, kui kirjutades anda tunnistust tunnistamise võimatusest, teisisõnu sellest, et ei ole võimalik taastada ega ka heastada mineviku sündmusi, nagu ei ole võimalik rääkida üht lugu, mis ühtviisi kajastaks kõiki erinevaid minevikuvõimalusi. Võib koguni öelda, et romaanis otsitakse pidevalt sellist keelelist eneseväljendust, mis võimaldaks astuda lähemale tunnistamatule ja keelele mitte-alluvale. Ainus võimalus ongi vaadata Benjamini-Klee ajaloo ingli kombel avali silmi ja hirmu trotsides mineviku poole ja püüda anda tunnistust sellest, milline on aset leidnud vägivalla, kurjuse, aga ka mahavaikimise järelmõju mitme põlvkonna inimeste elule.

Akseli Gallén-Kallela Toonela jõe luige kombel vaatab Mihkelsoni minajutustaja ennast ja enda sees toimuvat justkui kõrvalt ning püüab seda võimalikult täpselt kirjeldada ja kirja panna. Just selliselt võib mõista „Ahasveeruse une” lõputuid sisedialooge ja keerukat ülesehitust, mis liigub lugejat ette hoiatamata eri aegade ja eri jutustajapositsioonide vahel. Samuti on kogu jutustaja keha ja vaimu vaevuste ja katsumuste kirjeldamine äärmiselt oluline osa tema moraalsest tunnistusest, mis võib küll objektiivsete kriteeriumide alusel olla tegelikkuse rekonstrueerimise mõttes kõlbmatu, kuid inimese moraalse kujunemise seisukohast absoluutselt vältimatu teadmine.

Tegeledes mineviku ja selle (järel)mõjudega inimesele ja seega kogu inimkonnale, on Mihkelson korduvalt juhtinud tähelepanu sellele, kui oluline on mineviku läbitöötamine nii kollektiivsel kui ka üksikisiku tasandil, sest selle tegemata jätmisel elab meis palju teadvustamatut, mis võib ebameeldival ja häirival moel meie elu ilma meie enda tahteta kujundama hakata (vt Sakova 2006, Vadi 2009). Selles mõttes on Ene Mihkelsoni romaan „Ahasveeruse uni” kahtlemata moraalne tunnistus ja väljendab tulevikku suunatud kainet lootust just selle kaudu, et panustab mineviku läbitöötamisse ja läbivalgustamisse, isegi kui ta ei anna lugejale lootust lunastusele. Moraalne tunnistus ei saagi pakkuda lunastust, see on pigem lohutu ja kantud mineviku painest. Siiski kannab see, nagu Margalit on näidanud, endas kõigest hoolimata kainet lootust, sest on oma olemuselt suunatud tulevikku. Just sellisel moel kirjutab ka Anna Ahmatova oma ježovtšinaaegsetest läbielamistest järeltulevatele põlvedele.



Kirjandus
Agamben, Giorgio 2002. Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive. New York: Zone Books.
Ahmatova, Anna 1967. Requiem, Реквием, Reekviem. Tlk Marie Under. New
York: Waldon Press.
Assmann, Aleida 2006. Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München: C. H. Beck.
Baer, Ulrich 2000. Einleitung. – Ulrich Baer, „Niemand zeugt für den Zeugen”.
Erinnerungskultur nach der Shoah. Frankfurt am Main: Suhrkamp, lk. 7–31.
Benjamin, Walter 2010. Ajaloo mõistest. – Walter Benjamin, Valik esseid. Tallinn: Kultuurileht, lk 169–179.
Däumer, Matthias, Aurélia Kalisky, Heike Schlie 2014. Über Zeugen: Szenarien
von Zeugenschaft und ihre Akteure. München: Wilhelm Fink Verlag.
Hollo, Maarja 2014. Mälukultuur ja moraalne tunnistus. Teise maailmasõja
mäleta mine Bernard Kangro Tartu-romaanides. – Methis. Studia humaniora
Estonica, nr 13, lk 113−133. DOI: 10.7592/methis.v10i13.1306.
Kalisky, Aurélia 2006. Das literarische Zeugnis zwischen‚ „Gestus des Bezeugens” und literarischer Gattung. – Silke Segler-Messner, Monika Neuhofer, Peter Kuon (Hrgs.), Vom Zeugnis zur Fiktion; Repräsentation von Lagerwirklichkeit und Shoah in der französischen Literatur nach 1945. Frankfurt am Main: Peter Lang, lk 37–55.
Laanes, Eneken 2009. Lepitamatud dialoogid: subjekt ja mälu nõukogudejärgses Eesti romaanis. Tallinn: Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus.
Levi, Primo 2000. If this is a man? The Truce. London: Everyman Publishers.
Margalit, Avishai 2002. The Ethics of Memory. Cambridge, London: Harvard
University Press.
Mihkelson, Ene 2001. Ahasveeruse uni. Tallinn: Tuum.
Sakova, Aija 2005. Kirjutamine kui mäletamine. Ene Mihkelsoni „Ahasveeruse
une” ja Christa Wolfi „Mõtisklused Christa T-st” ning „Lapsepõlvelõimede”
võrdlus. – Arne Merilai (toim.), Päevad on laused. Ene Mihkelson. Tartu: Tartu
Ülikooli Kirjastus, lk 76−92.
Sakova, Aija 2006. Et olla õnnelik, peab olema ärkvel. Intervjuu Herderi preemia laureaadi Ene Mihkelsoniga. – Sirp, 12.05.
Sakova, Aija 2010. Kohustus kannatada, et näha ja mõista. Ene Mihkelsoni ja
Ingeborg Bachmanni kirjanikunägemus. – Methis. Studia humaniora Estonica, 5–6, lk 111−121. DOI: 10.7592/Methis.v4i5-6.522.
Sakova, Aija 2013. Fighting Fear with Writing: Christa Wolf’s Kindheitsmuster and Ene Mihkelson’s Ahasveeruse uni (The Sleep of Ahasuerus). – Gabriele Rippl, Philipp Schweighauser, Tiina Kirss, Margit Sutrop, Therese Steffen, Haunted Narratives: Life Writing in an Age of Trauma. Toronto: University of Toronto Press, lk 211−224.
Sakova, Aija 2016. Ausgraben und Erinnern. Denkbilder des Erinnerns und der moralischen Zeugenschaft im Werk von Christa Wolf und Ene Mihkelson.
Göttingen: V&R unipress.
Schlie, Heike, Wolfram Drews 2011. Zeugnis und Zeugenschaft. Perspektiven aus der Vormoderne. München: Wilhelm Fink Verlag.
Segler-Meßner, Silke 2005. Archive der Erinnerung: literarische Zeugnisse des Überlebens nach der Shoah in Frankreich. Wien, Köln, Weimar: Böhlau Verlag.
Vadi, Urmas 2009. Vestlus Ene Mihkelsoniga. – Vikerkaar, nr 10, lk 86–93.
Weigel, Sigrid 2000. Zeugnis und Zeugenschaft, Klage und Anklage. Die Geste des Bezeugens in der Differenz von „identity politics”, juristischem und historiographischem Diskurs. – Zeugnis und Zeugenschaft. Jahrbuch des Einstein Forums, 1999. Berlin: Akademie Verlag, lk 111–135.
Winter, Jay M. 2006. Remembering War. The Great War between Memory and History in the Twentieth Century. New Haven, London: Yale University Press.



* Anna Ahmatova poeem „Reekviem” on kirjutatud aastatel 1935–1940. Ilmus esmakordselt 1963. aastal Münchenis, eesti keeles ilmunud Marie Underi tõlkes 1967. aastal New Yorgis ja Doris Kareva tõlkes 1990. aastal Tallinnas. Nõukogude Liidus avaldati poeem alles 1987. aastal.
** Maarja Hollo on oma artiklis „Mälukultuur ja moraalne tunnistus. Teise maailmasõja mäletamine Bernard Kangro Tartu-romaanides” (Hollo 2014: 118) juhtinud tähelepanu just sellele Akseli Gallén-Kallela maalile ning sellel kujutatud luigele kui Bernard Kangro ühele mineviku mõtestamist avavale kujundile.
*** Seni on Berliini kirjandus- ja kultuuriteaduste uurimiskeskuselt ilmunud kogumikud „Zeugnis und Zeugenschaft. Perspektiven aus der Vormoderne” (Schlie, Drews 2011) ja „Über Zeugen: Szenarien von Zeugenschaft und ihre Akteure” (Däumer, Kalisky, Schlie 2014). Hamburgi ülikooli professorilt Silke Segler-Meßnerilt (2005) on ilmunud kogumik ilukirjandusliku tunnistamise kohta holokausti üleelanute lugudes Prantsusmaal.
**** Avishai Margalit ja Jay Winter kasutavad veidi erinevat terminoloogiat: Margalit räägib kainest lootusest (ingl sober hope), Winter aga kasutab õhukese lootuse mõistet (ingl slender hope).
***** Sisedialoogi termin pärineb Arne Merilailt.


Artikkel on valminud Eesti Teadusfondi grandi „Adressaadi dünaamika eesti elulookirjutuses” (ETF9035) toel.


***

Moral Witnessing as a Future-Directed Hope: Notes upon Ene Mihkelson’s Novel The Sleep of Ahasuerus (2001)

This study makes an attempt to conceptualise the category of moral witnessing and open up the potential of its analytical use in studying fictional and autobiographical texts. Moral witnessing has been understood as a testimony of a survivor, one given in the name of and for those perished or those who cannot make or are not capable (any more) of giving their own. Moral witnessing has been differentiated from witnessing history or witnessing at court by the testimony proceeding first and foremost from ethical choices and being connected with a grave danger to the witness’s safety. Yet moral witnessing as a textual practice can be found not only in autobiographical texts but also in literary ones, which gives rise to an enquiry after the nature of moral witnessing as a conception.

On the one hand, moral witnessing is characterised by being directed towards the past, remembering of the past atrocities and injustice and the need to write to others about the influence of these. On the other hand, the testimony of a moral witness is always directed towards the future and borne by the hope that the testimony will have at least a minimal potential audience of readers and listeners in the future. The aim is to keep alive the memory of what happened, yet not necessarily the particular events, which is characteristic of a witness at court or of a witness to history. Rather, the role of a moral witness consists in keeping alive a memory of how some violent events or repressions have influenced humans and their nature. In other words, moral witnessing does not enquire after what happened, but rather what was the effect of the events and what traces were left on the people who experienced them. This is what turns moral witnessing into a philosophical and ethical issue and allows it to function as a practice of philosophical creation of literary or autobiographical texts, for moral witnessing does not proceed from an objective but from a subjective regime of truth.

The present discussion introduces moral witnessing as a textual practice or even a philosophical practice of text creation, using the example of Ene Mihkelson’s The Sleep of Ahasuerus (2001). The narrative techniques of Mihkelson’s novel such as the split narrative voice, internal speech (internal dialogue), mixing of different temporal layers as well as fiction and real-life material are considered as expressive devices of moral witnessing on the level of the text. Through a discussion of The Sleep of Ahasuerus an attempt is made also to approach the following questions: at whom, if anybody, is the moral testimony directed and what does it attempt to achieve? For what purpose is the concept of moral testimony needed in studying literature, if at all? Is studying moral witnessing different in case of biographical and literary texts? Should any additional aspects (potential pitfalls) be noticed and taken into account in employing the category of moral testimony in literary studies?